Proudhon: um anarquista e o seu programa eleitoral

Proudhon e os seus filhos, obra de Gustave Courbet (circa 1863)

Pierre-Joseph Proudhon foi sem dúvida um dos mais destacados filósofos políticos do s. XIX. Foi também um escritor prolífico e, mália ser maiormente autodidata, de grande talento. Entre a sua extensa obra contam-se “best-sellers” como “O que é a Propriedade? Pesquisa sobre o Princípio do Direito e do Governo” (1840), onde se acunha o famoso slogan “a propriedade é um roubo”. Também sua é a frase “A anarquia é ordem”, que deu lugar ao famoso símbolo Ⓐ, hoje em dia representativo de todo o anarquismo.

Porém, é difícil resumir ou etiquetar a sua ideologia. Na antologia do anarquismo “Nem deus nem amo”, Daniel Guérin afirma o seguinte: “Foi simultaneamente o pai do socialismo científico, da economia política socialista e da sociologia moderna, o pai do anarquismo, do mutualismo, do sindicalismo revolucionário, do federalismo e dessa forma particular de coletivismo que tem recuperado uma nova relevância hoje em dia como autogestom. (...) Por último, e por encima de todo, foi a primeira persoa em antecipar e denunciar profeticamente os perigos implícitos num socialismo autoritário, estatista, dogmático.”

Esta heterodoxia tem-lhe proporcionado poucas simpatias entre as diversas correntes estabelecidas na esquerda. Principiando, como nom, polos marxistas clássicos, que sempre o apelidárom de reacionário. Este desprezo vem já do próprio Marx, quem trás ler o livro de Proudhon “Sistemas de contradições econômicas ou filosofia da miséria” (1846) - onde se criticava o socialismo autoritário – publicou como réplica “Miséria da filosofia”. Mas também se critica a Proudhon desde outras ramas da esquerda revolucionária, incluindo o anarquismo. A sua disposiçom a participar em eleições, a sua defensa da via das reformas políticas, o seu republicanismo, convertem-no num alvo fácil (“pequeno-burguês!”).

A mim, persoalmente, esta heterodoxia de Proudhon (incluindo as suas contradições e os câmbios de opiniom que tivo ao longo da sua vida) resulta-me mui atrativa. Nom concordo com todas as suas idéias, mas a sua visom parece-me inspiradora, especialmente nestes tempos em que compre revisar tantas cousas.

As obras de Proudhon podem-se atopar facilmente em qualquer biblioteca ou, como nom, no internete. Um texto interessante, que ademais está disponível na nossa língua, é o “Manifesto eleitoral do povo”, publicado originalmente no Journal du Peuple entre o 8 e o 15 de Novembro de 1848. Pode-se baixar de aqui.

Murray Bookchin: ecologia social e municipalismo libertário

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Ocupo-me hoje de alguém cuja obra, devo admitir, ainda não conheço em profundidade. Porém, o que fum descobrindo dela até o momento amosa uma notável sintonia com a linha deste blogue. E é que Murray Bookchin (Chicago, 1921-Burlington, 2006) foi uma das referências do socialismo libertário, alguém que defendeu ideias de democracia de base, descentralização, autogestão ou como se lhe queira chamar; e que as combinou com um ecologismo adiantado ao seu tempo. Desprezava dogmas e fugia de etiquetas: uniu-se às mocidades comunistas com 9 anos, para ser expulsado aos 18 por desviações trotskistas. Desilusionado também com o trotskismo, aginha virou cara o anarquismo, etiqueta que se colgaria durante décadas mas que chegou a rejeitar (em favor do comunalismo) nos seus últimos anos de vida.

Uma completa biografia escrita (em inglês) pola sua companheira Janet Biehl pode-se consultar em Anarchist Archives. Mas o texto que resulta verdadeiramente interessante, por crítico e profundo, é um reconto da sua vida e obra feito polo seu colaborador Chuck Morse, o qual está disponível (traduzido ao castelão) com o título Ser un bookchinita. Recomendo encarecidamente a leitura dessas páginas; o que conto a seguir está sacado maiormente delas e de alguma mais, como a sempiterna Wikipédia.

As contribuições de Bookchin começam na década dos '50, na que escreve alguns artigos de corte ecologista nos que expressa a sua preocupação polos efeitos adversos da contaminação e outras consequências do desenvolvimento. Nesta linha publica em 1962 Our Synthetic Environment, com um enfoque similar ao do Silent Spring de Rachel Carson, o qual apareceria pouco despois. Em Ecology and Revolutionary Thought, de 1964, apresenta a ideologia da ecologia social, proposta que combina a nível político ideias da ecologia e do anarquismo. Este trabalho considera-se o primeiro em avogar por uma acção política radical de base ecológica; e exerceu, junto a outros publicados ao longo da década dos '60, uma grande influência na Nova Esquerda americana. Muitas destas obras seriam recolhidas no livro Post-scarcity anarchism (Anarquismo post-escassez, 1971).

Dende finais dos '60 até começos dos '80 adicou-se em parte à docência, tanto no Instituto para a Ecologia Social que el mesmo fundou como noutras instituções. Na década dos '80 influiu no desenvolvimento do movimento verde a escala mundial, particularmente nos Verdes alemães e dentro deles na ala mais radical, os fundis. É nesta altura quando aparecem duas obras fundamentais: The ecology of freedom: the emergence and dissolution of hierarchy (1982), e The rise of urbanization and the decline of citizenship (1986), reeditada mais tarde como Urbanization without cities e From urbanization to cities. No primeiro apresenta a dominação da natureza como produto da dominação social, e considera a hierarquia e a dominação como formas mais poderosas de opressão que a classe e a explotação. No segundo apresenta o seu projecto político definitivo, o municipalismo libertário. Avoga por assembleias democráticas de base nos diferentes níveis do local, nos que seja possível a democracia direta. Um resumo destas ideias pode-se consultar online (em inglês) num artigo publicado em 1991. E uma mostra mais reduzida está disponível no nosso idioma em GalizaLivre.

Bookchin diferenciava entre a ecologia autêntica, radical, que el defendia, e o mero ambientalismo. Mas também criticava correntes como o primitivismo ou a ecologia profunda às que, mália o seu radicalismo, considerava contraproducentes por individualistas (e portanto contrárias à mobilização de massas propugnada polo libertarismo) e por proclives ao misticismo e irracionalismo. Sua é a expressão lifestyle anarchism ou "anarquismo de estilo de vida", que el contrapunha, de forma depreciativa, ao anarquismo social. O livro no que apresentou essa diferença em 1995 gerou um extenso debate na comunidade anarquista, dentro da que criou divisão e enfrontamentos talvez mais alá do desejável. Nessa década, a dos '90, o seu rechaço ao individualismo que el via presente em muitos âmbitos do anarquismo levou-no a rejeitar esta última doutrina, com a que se identificara durante décadas, e a defender no seu lugar o comunalismo. Uma mudança de nome que não implicava nenguma renúncia ideológica senão, pola contra, uma aposta mais decidida pola dimensão social e transformadora do movimento.

Erich Mühsam

Ocupamo-nos hoje de uma figura apaixonante. Nado em Berlin em 1878, Erich Mühsam foi contra a corrente já desde cativo, sendo expulsado do instituto na adolescência por rebelde e socialista. Participou em atividades contraculturais na dinámica Alemanha de princípios de século, escrevendo obras de teatro, vivendo em comunas (como esta) e difundindo ideias comunistas e libertárias. Desde 1908 residiu em Munique, onde repartiu o seu tempo entre o cabaret, o jornalismo e a agitação política, sendo arrestado em 1918 por antibelicista. Ao remate da guerra foi proclamada em Munique a República Soviética da Baviera, da que foi um dos seus dirigentes. Encarcerado ao remate desta aventura, foi amnistiado em 1924 e continuou as suas atividades políticas e culturais, adotando um tom cada vez mais radical - numa sociedade cada vez mais reaccionária. A sua sátira do nacional-socialismo e as suas proclamas revolucionárias (assim como o feito de ser judeu) valérom-lhe um arresto em fevereiro de 1933, com os nazis no poder. Foi recluído em vários campos de concentração, sofrendo toda classe de torturas e maus tratos até a sua morte o 11 de julho de 1934.

Na Wikipédia (como não!) pode-se ampliar esta informação, assim como na web Erich In English, onde se podem atopar diversos textos seus. Entre eles o que resume o seu pensamento político, intitulado "Liberar a sociedade do estado-o que é o anarquismo comunista?".

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(O meu agradecemento a Vítor Martins Cacharrom, enciclopédia ambulante do socialismo e colaborador nesta web, por quem soubem do camarada Erich.)

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Portugaliza libertária

Saudamos esta iniciativa conjunta de anarquistas da Galiza e Portugal: saiu o primeiro número do Anarco-Sindicalista, fusão de "Solidariedade Obreira" da CNT e o "Boletim Anarco-Sindicalista" da AIT-Secção Portuguesa. Pode ser descarregada em PDF aqui.

Liberdade para Enric Duran i Giralt (ghaiteiro!!)

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Hai muitas persoas admiráveis militando em muitas causas justas. Mas poucas haverá com a inteligência (e os güebos, por que não dizi-lo) que empregou Enric Duran para dar o que é o golpe de efecto mais grande que eu tenha visto nos últimos anos. Se alguém não conhece ainda a história, está perfectamente resumida nesta página da Wikipédia, polo que não a vou reproduzir aqui. Direi tão só que para quem concorde em maior ou menos medida com o que se tem apresentado neste blogue a respeito do anti-capitalismo, do decrecemento, das alternativas ao sistema monetário, da autogestão, do control das nossas vidas e do caminho cara um mundo mais justo, em definitica... o que tem feito Enric é francamente impressionante. E agora atopa-se no cárcere por isso: mais uma prova de que hai algo (muito) terrivelmente errado no coração deste sistema.

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Não quixera que este post se interpretasse como um simple berro a prol da sua posta em liberdade: quer ser algo mais, uma chamada de atenção cara as alternativas possíveis, aqui e agora, para a superação da atual ordem das cousas. Deixo-vos com as ligações às publicações do 17-S e do 17-M, desejando que sejam leituras proveitosas.

Babeuf: O Manifesto dos Iguais (1796)

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(Tirado do Arquivo Marxista em Internet e da wikipedia)

François Noël Babeuf, conhecido como Gracchus Babeuf (Picardia, 1760), foi sucessivamente servo doméstico, artesão, pedreiro e encarregado da contabilidade de uma propriedade senhorial.

Publicou em 1790 “O Cadastro Perpétuo”, onde defendia as reivindicações de igualdade radical do povo de Paris. Várias vezes preso e solto por causa das suas ideias, fijo-se chamar Gracchus em referência aos dous irmãos romanos que militaram a favor da reforma agrária e foram assassinados (133 e 121 antes de Cristo).

Funda em 1794 o jornal “A Tribuna do Povo” e cria em 1795 o movimento político clandestino Conjuração dos Iguais, cujo objetivo era continuar a revolução e garantir a coletivização das terras para conseguir a "igualdade perfeita" e o "bem comum".

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O seu Manifesto dos Iguais pode-se considerar a primeira declaração política de caráter socialista. Marx considerava Babeuf o “primeiro ativista comunista” e a Conjuração do Iguais o "primeiro partido comunista". Para Rosa Luxemburgo, Babeuf é "o primeiro precursor dos levantamentos revolucionários do proletariado". As suas ideias são as dum socialista utópico, precursor do comunismo e o anarquismo.

Preso em 1796, Babeuf é executado em maio de 1797, após uma tentativa de suicídio.

MANIFESTO DOS IGUAIS

Povo da França!

Durante perto de vinte séculos viveste na escravidão e foste por isso demasiado infeliz. Mas desde há seis anos que respiras afanosamente na esperança da independência, da felicidade e da igualdade.

A igualdade! - primeira promessa da natureza, primeira necessidade do homem e elemento essencial de toda a legítima associação! Povo da França, tu não ficaste mais favorecido do que as outras nações que vegetam sobre esta mísera terra! Sempre e em qualquer lado, a pobre espécie humana, vítima de antropófagos mais ou menos astutos, foi joguete de todas as ambições, pasto de todas as tiranias. Sempre e em qualquer lado se adulou os homens com belas palavras, mas nunca e em lugar nenhum obtiveram eles aquilo que, através das palavras, lhes prometeram. Desde tempos imemoriais se vem repetindo hipocritamente: os homens são iguais. Mas desde há longo tempo que a desigualdade mais vil e mais monstruosa pesa insolentemente sobre o gênero humano.

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Desde a própria existência da sociedade civil, o atributo mais belo do homem vem sendo reconhecido sem oposição, mas nem uma só vez pôde ver-se convertido em realidade: a igualdade nunca foi mais do que uma bela e estéril ficção da lei. E hoje, quando essa igualdade é exigida numa voz mais forte do que nunca, a resposta é esta: "Calai-vos, miseráveis! A igualdade não é realmente mais do que uma quimera; contentai-vos com a igualdade relativa: todos sois iguais em face da lei. Que quereis mais, miseráveis?" Que mais queremos? Legisladores, governantes, proprietários ricos; é agora a vossa vez de nos escutardes.

Todos somos iguais, não é verdade? Este é um princípio incontestável, porque ninguém poderá dizer seriamente, a não ser que esteja atacado de loucura, que é noite quando se vê que ainda é dia. Pois bem, o que pretendemos é viver e morrer iguais já que como iguais nascemos: queremos a igualdade efetiva ou a morte.
Não importa qual o preço, mas havemos de conquistar essa igualdade real. Ai daqueles que se interponham entre ela e nós! Ai de quem se oponha a um juramento formulado desta forma!

A Revolução Francesa não é mais do que a vanguarda de outra revolução maior e mais solene: a última revolução.

O povo passou por cima dos corpos do rei e dos poderosos coligados contra ele; e assim acontecerá com os novos tiranos, com os novos tartufos políticos sentados no lugar dos velhos.

De que mais precisamos além da igualdade de direitos?

Temos apenas necessidade dessa igualdade, da qual resulta a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão: queremos vê-la entre nós, sob o teto das nossas casas. Estamos dispostos a tudo, a fazer tábua-rasa de tudo o mais, apenas para conservar a igualdade. Pereçam, se for necessário, todas as artes, desde que se mantenha de pé a igualdade real!

Legisladores e governantes, com tão pouco engenho como boa fé, proprietários ricos e sem coração, em vão tentais neutralizar a nossa sagrada missão dizendo: "Eles não fazem mais do que reproduzir aquela lei agrária exigida já por diversas vezes no passado".

Caluniadores, calai-vos pela vossa parte e, em silêncio de confissão, escutai as nossas pretensões, ditadas pela natureza e baseadas na justiça.

A lei agrária, ou a divisão da terra, foi aspiração momentânea de alguns soldados sem princípios, de algumas populações incitadas pelo seu instinto mais do que pela razão. Nós temos algo de mais sublime e de mais eqüitativo: o bem comum, ou a comunidade de bens! Nós reclamamos, nós queremos desfrutar coletivamente dos frutos da terra: esses frutos pertencem a todos.

Declaramos que, posteriormente, não poderemos permitir que a imensa maioria dos homens trabalhe e esteja ao serviço e ao mando de uma pequena minoria.

Há muito tempo já que menos de um milhão de indivíduos tem vindo a dispor de quanto pertence a mais de vinte milhões de semelhantes seus, de homens que são em tudo iguais a eles.

Devemos pôr termo a este grande escândalo, que os nossos netos não quererão acreditar possa ter existido! Devemos fazer desaparecer, finalmente, essas odiosas distinções de classes entre ricos e pobres, entre grandes e pequenos, entre senhores e servos, entre governantes e governados.

Que entre os homens não exista mais nenhuma diferença do que aquela que lhes é dada pela idade e pelo sexo. E, porque todos temos as mesmas necessidades e as mesmas faculdades, que exista, portanto, uma única educação para todos e um idêntico regime de alimentação. Toda a gente se sente satisfeita por dispor do sol e do mesmo ar que respira. Porque não há de acontecer o mesmo com a quantidade e a qualidade dos alimentos?

Mas é verdade que já os inimigos da ordem de coisas mais natural que imaginar se possa protestam e clamam contra nós.

Desorganizadores e facciosos, dizem-nos eles, vós só desejais que exista anarquia e massacre.

Povo da França!

Não desejamos perder tempo a responder a esses senhores, mas a ti dizemos-te: a sagrada tarefa em que estamos empenhados não tem outro objetivo que não seja pôr termo às lutas civis e à miséria pública.

Nunca foi concebido e posto em execução um plano mais vasto do que este. De vez em quando, alguns homens de talento, homens inteligentes, falaram em voz baixa e temerosa desse plano. Mas nenhum deles, claro, teve a coragem necessária para dizer toda a verdade.

Chegou a hora das grandes decisões. O mal encontra-se no seu ponto culminante, está a cobrir toda a face da terra. O caos, sob o nome de política, há já demasiados séculos que reina sobre ela. Que tudo volte, pois, a entrar na ordem exata e que cada coisa torne a ocupar o seu posto. Ao grito de igualdade, os elementos da justiça e da felicidade estão a organizar-se. Chegou o momento de fundar a República dos Iguais, este grande refúgio aberto a todos os homens. Chegaram os dias da restituição geral. Famílias sacrificadas, vinde todas sentar-vos à mesa comum posta para todos os vossos filhos.

Povo da França!

A ti estava, pois, reservada a mais esplendorosa de todas as glórias! Sim, tu serás o primeiro que oferecerá ao Mundo este comovedor espetáculo.

Os hábitos inveterados, os antigos preconceitos, farão novamente tudo para impedir a implantação da República dos Iguais. A organização da igualdade efetiva, a única que satisfaz todas as necessidades sem provocar vítimas, sem custar sacrifícios, talvez em princípio não agrade a todos. Os egoístas, os ambiciosos, rugirão de raiva. Os que conquistaram injustamente as suas possessões dirão que está a cometer-se uma injustiça em relação a eles. Os prazeres individuais, os prazeres solitários, as comodidades pessoais, serão motivo de grande pesar para os indivíduos que sempre se caracterizaram pela sua indiferença ante os sofrimentos do próximo. Os amantes do poder absoluto, os miseráveis partidários da autoridade arbitrária, baixarão pesarosos as suas soberbas cabeças perante o nível da igualdade real. A sua visão estreita dificilmente penetrará no próximo futuro da felicidade comum. Mas que podem fazer alguns milhares de descontentes contra uma massa de homens completamente satisfeitos de terem procurado durante tanto tempo uma felicidade que sempre tiveram à mão?

Logo que se verificar esta autêntica revolução, estes últimos, estupefatos, dirão uns aos outros: "Como custava tão pouco conseguir a felicidade comum! Era necessário apenas ter o desejo de alcançá-la. E por que não fizemos isso há mais tempo?" Será preciso repetir sempre uma e outra vez? Sim, sem dúvida, basta que sobre a terra um homem seja mais rico e mais poderoso do que os seus semelhantes, do que os seus iguais, para que o equilíbrio se quebre e o crime e a desgraça invadam o Mundo.

Povo da França!

Quais os sinais que nos permitem reconhecer as qualidades de uma Constituição? Aquela que se apóia integralmente sobre a igualdade é, na realidade, a única que te convém, a única que satisfaz as tuas aspirações.

As cartas aristocráticas dos anos 1791 e 1795, em vez de romper as tuas cadeias, vieram consolidá-las. A de 1793 supôs ser um grande passo no sentido da igualdade real, mas não conseguiu todavia esse objetivo e não apontou diretamente para a igualdade comum, embora consagrasse solenemente o grande princípio dessa igualdade.

Povo da França!

Abre os olhos e o coração para a plenitude da felicidade; reconhece e proclama conosco a República dos Iguais.

Zeitgeist: Addendum

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Hai quase exactamente um ano comentávamos nestas páginas o documental Zeitgeist. Está disponível já a segunda entrega, "Zeitgeist: Addendum", a qual, ao igual que a primeira, oscila entre o mui interessante e o quase delirante. E, também ao igual que a original, consta de várias partes claramente diferenciadas (atençom: se se pode estragar o argumento dum documental... entom o que segue é um SPOILER!). O Addendum começa com uma descriçom crítica do monetarismo, apresentado como um sistema que furta recursos do comum para entregar-lhe-los aos bancos (correcto!). A seguir, e ligado com este roubo de recursos, John Perkins (colaborador do NY Times, escritor, impulsor do projecto Dream Change) fai um repasso da trajectória imperialista dos USA, analisando os casos de desestabilizaçom (tanto total como em grau de tentativa, e sempre com o fim de expoliar estes países) de Panamá, Irão ou Venezuela, entre outros (certo!). Despois a película vira para outro âmbito, nom já de crítica, senom de proposta em positivo: a do Projecto Venus, uma simpática ida de olla sem desperdício. E é que basicamente defendem uma tecno-utopia, possibilitada por uma "economia baseada em recursos" na que estes seriam super-abundantes. Na sua visom, nom nos teremos que preocupar pola escassez de energia: hai de sobra, só que em fontes ainda nom explotadas -tales como a geotérmica ou a hidroeléctrica das correntes submarinhas. Outro exemplo: o do transporte, para o que imaginam um futuro onde os VTOLs e os trens Maglev nos solucionam a vida a baixo custo. A chave de todo isto, o que o faria possível, explica-se na película e também aqui. ..

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.Verdadeiramente é um futuro no que me gostaria acreditar (paga a pena botar uma olhada à sua web, talvez algum dia me construa uma casa como as que proponhem), se nom fosse polo déjà vu a sonho hippie da Era Espacial... e a que, apesar das maravilhas prometidas, nom dam nenguma folha de rota para chegar a elas. O seu projecto é aparentemente um quadro estático, nom um processo; igual de fermoso e perfecto que o anarquismo -sendo em realidade uma forma de realizaçom do ideal anarquista-, apresenta as mesmas (formidáveis) dificuldades para a sua realizaçom. Mas, apesar de todo, recomendo o visionado deste Addendum, por refrescante e "debatível"... e também, que carai, porque imagino que Carl Sagan sorriria vendo-o ;-)

Andrew Flood: Civilizaçom, Primitivismo e Anarquismo

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Introduzíramos a polêmica sobre o Primitivismo com uma introduçom a cargo de um dos seus defensores, John Moore. Recomendamos continuar agora com um artigo de um dos seus detractores, o anarquista irlandês Andrew Flood (pode-se consultar a versom original em inglês ou uma traduçom ao castelhano). O texto centra-se em criticar que a alternativa primitivista nom é verdadeiramente uma alternativa, pois uma sociedade de caçadores-recolectores nom poderia alimentar mais que a uma ínfima minoria (sendo generosos, o 2%) da povoaçom mundial -nom constituindo portanto nengum tipo de soluçom para o 98% restante. Além disso, o artigo lamenta que os primitivistas se considerem -e sejam considerados- "anarquistas", quando rejeitam a organizaçom de massas que o anarquismo veu considerando classicamente como a única forma de luitar contra a opressom e provocar um câmbio revolucionário.

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O artigo é interessante e bem argumentado. Porém, ainda coincidindo mais com o seu tom geral que com os postulados primitivistas, hai algumas objecções possíveis*. Fundamentalmente, semelha sugerir que a desapariçom desse 98% da humanidade é algo que teria que ser orquestrado de algum jeito polos defensores do primitivismo; mas estes dim mais bem que essa massacre simplemente terá lugar, inevitavelmente, devido a um inminente colapso da civilizaçom (ocasionado à sua vez pola extinçom dos recursos naturais, o câmbio climático ou alguma catástrofe similar). Entom, nom é que os primitivistas contribuam para a morte da inmensa maioria da espécie humana senom que prevem que será assi. Por nom extendernos, pode-se ler uma contra-réplica na web The Anthropik Network, onde se desenvolve este argumento (e outros 4).

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Confio que este debate seja de interesse, pois o tema primitivismo nom se esgota aqui nem muito menos. Mais adiante está previsto falar, como nom, de John Zerzan. Assi que, permanecede atentos!

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* (para além de objectar à crença em que a tecnologia é simultaneamente neutral -nem boa nem má- e pode server para aumentar a liberdade, algo que após ler a Balabanian nom podemos escuitar sem arquear as sobrancelhas).

John Moore: A Primitivist Primer

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O seguinte texto do defunto John Moore é umha introduçom ao anarco-primitivismo, entendido como umha crítica radical, nom já à autoridade, à política ou ao capitalismo, senom diretamente à civilizaçom. Postura sem dúvida polémica que tem sido contestada por muitos, mas que, para além do seu discutível acerto, tem um considerável valor por questionar como poucas os mesmos fundamentos do pensamento político. Proximamente, mais.

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AUTHOR'S NOTE: This is not a definitive statement, merely a personal account, and seeks in general terms to explain what is meant by anarcho-primitivism. It does not wish to limit or exclude, but provide a general introduction to the topic. Apologies for inaccuracies, misinterpretations, or (inevitable) overgeneralizations.

What is anarcho-primitivism?

Anarcho-primitivism (a.k.a. radical primitivism, anti-authoritarian primitivism, the anti-civilization movement, or just, primitivism) is a shorthand term for a radical current that critiques the totality of civilization from an anarchist perspective, and seeks to initiate a comprehensive transformation of human life. Strictly speaking, there is no such thing as anarcho-primitivism or anarcho-primitivists. Fredy Perlman, a major voice in this current, once said, "The only -ist name I respond to is "cellist".' Individuals associated with this current do not wish to be adherents of an ideology, merely people who seek to become free individuals in free communities in harmony with one another and with the biosphere, and may therefore refuse to be limited by the term 'anarcho-primitivist' or any other ideological tagging. At best, then, anarcho-primitivism is a convenient label used to characterise diverse individuals with a common project: the abolition of all power relations - e.g., structures of control, coercion, domination, and exploitation - and the creation of a form of community that excludes all such relations.

So why is the term anarcho-primitivist used to characterise this current?

In 1986, the circle around the Detroit paper Fifth Estate indicated that they were engaged in developing a 'critical analysis of the technological structure of western civilization[,] combined with a reappraisal of the indigenous world and the character of primitive and original communities. In this sense we are primitivists ...' The Fifth Estate group sought to complement a critique of civilization as a project of control with a reappraisal of the primitive, which they regarded as a source of renewal and anti-authoritarian inspiration. This reappraisal of the primitive takes place from an anarchist perspective, a perspective concerned with eliminating power relations. Pointing to 'an emerging synthesis of post-modern anarchy and the primitive (in the sense of original), Earth-based ecstatic vision,' the Fifth Estate circle indicated:

We are not anarchists per se, but pro-anarchy, which is for us a living, integral experience, incommensurate with Power and refusing all ideology ... Our work on the FE as a project explores possibilities for our own participation in this movement, but also works to rediscover the primitive roots of anarchy as well as to document its present expression. Simultaneously, we examine the evolution of Power in our midst in order to suggest new terrains for contestations and critique in order to undermine the present tyranny of the modern totalitarian discourse - that hyper-reality that destroys human meaning, and hence solidarity, by simulating it with technology. Underlying all struggles for freedom is this central necessity: to regain a truly human discourse grounded in autonomous, intersubjective mutuality and closely associated with the natural world.

The aim is to develop a synthesis of primal and contemporary anarchy, a synthesis of the ecologically-focussed, non-statist, anti-authoritarian aspects of primitive lifeways with the most advanced forms of anarchist analysis of power relations. The aim is not to replicate or return to the primitive, merely to see the primitive as a source of inspiration, as exemplifying forms of anarchy.

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For anarcho-primitivists, civilization is the overarching context within which the multiplicity of power relations develop. Some basic power relations are present in primitive societies - and this is one reason why anarcho-primitivists do not seek to replicate these societies - but it is in civilization that power relations become pervasive and entrenched in practically all aspects of human life and human relations with the biosphere. Civilization - also referred to as the megamachine or Leviathan - becomes a huge machine which gains its own momentum and becomes beyond the control of even its supposed rulers. Powered by the routines of daily life which are defined and managed by internalized patterns of obedience, people become slaves to the machine, the system of civilization itself. Only widespread refusal of this system and its various forms of control, revolt against power itself, can abolish civilization, and pose a radical alternative. Ideologies such as Marxism, classical anarchism and feminism oppose aspects of civilization; only anarcho-primitivism opposes civilization, the context within which the various forms of oppression proliferate and become pervasive - and, indeed, possible. Anarcho-primitivism incorporates elements from various oppositional currents - ecological consciousness, anarchist anti-authoritarianism, feminist critiques, Situationist ideas, zero-work theories, technological criticism - but goes beyond opposition to single forms of power to refuse them all and pose a radical alternative.

How does anarcho-primitivism differ from anarchism, or other radical ideologies?

From the perspective of anarcho-primitivism, all other forms of radicalism appear as reformist, whether or not they regard themselves as revolutionary. Marxism and classical anarchism, for example, want to take over civilization, rework its structures to some degree, and remove its worst abuses and oppressions. However, 99% of life in civilization remains unchanged in their future scenarios, precisely because the aspects of civilization they question are minimal. Although both want to abolish capitalism, and classical anarchism would abolish the State too, overall life patterns wouldn't change too much. Although there might be some changes in socioeconomic relations, such as worker control of industry and neighbourhood councils in place of the State, and even an ecological focus, basic patterns would remain unchanged. The Western model of progress would merely be amended and would still act as an ideal. Mass society would essentially continue, with most people working, living in artificial, technologised environments, and subject to forms of coercion and control.

Radical ideologies on the Left seek to capture power, not abolish it. Hence, they develop various kinds of exclusive groups - cadres, political parties, consciousness-raising groups - in order to win converts and plan strategies for gaining control. Organizations, for anarcho-primitivists, are just rackets, gangs for putting a particular ideology in power. Politics, 'the art and science of government,' is not part of the primitivist project; only a politics of desire, pleasure, mutuality and radical freedom.

Where, according to anarcho-primitivism, does power originate?

Again, a source of some debate among anarcho-primitivists. Perlman sees the creation of impersonal institutions or abstract power relations as the defining moment at which primitive anarchy begins to be dismantled by civilized social relations. In contrast, John Zerzan locates the development of symbolic mediation - in its various forms of number, language, time, art and later, agriculture - as the means of transition from human freedom to a state of domestication. The focus on origin is important in anarcho-primitivism because primitivism seeks, in exponential fashion, to expose, challenge and abolish all the multiple forms of power that structure the individual, social relations, and interrelations with the natural world. Locating origins is a way of identifying what can be safely salvaged from the wreck of civilization, and what it is essential to eradicate if power relations are not to recommence after civilization's collapse.

What kind of future is envisaged by anarcho-primitivists?

Anarcho-primitivist journal "Anarchy; A Journal of Desire Armed" envisions a future that is 'radically cooperative & communitarian, ecological and feminist, spontaneous and wild,' and this might be the closest you'll get to a description! There's no blueprint, no proscriptive pattern, although it's important to stress that the envisioned future is not 'primitive' in any stereotypical sense. As the Fifth Estate said in 1979: 'Let us anticipate the critics who would accuse us of wanting to go "back to the caves" or of mere posturing on our part - i.e., enjoying the comforts of civilization all the while being its hardiest critics. We are not posing the Stone Age as a model for our Utopia[,] nor are we suggesting a return to gathering and hunting as a means for our livelihood.' As a corrective to this common misconception, it's important to stress that that the future envisioned by anarcho-primitivism is sui generis - it is without precedent. Although primitive cultures provide intimations of the future, and that future may well incorporate elements derived from those cultures, an anarcho-primitivist world would likely be quite different from previous forms of anarchy.

How does anarcho-primitivism view technology?

John Zerzan defines technology as 'the ensemble of division of labor/production/industrialism and its impact on us and on nature. Technology is the sum of mediations between us and the natural world and the sum of those separations mediating us from each other. It is all the drudgery and toxicity required to produce and reproduce the stage of hyper-alienation we languish in. It is the texture and the form of domination at any given stage of hierarchy and domination.' Opposition to technology thus plays an important role in anarcho-primitivist practice. However, Fredy Perlman says that 'technology is nothing but the Leviathan's armory,' its 'claws and fangs.' Anarcho-primitivists are thus opposed to technology, but there is some debate over how central technology is to domination in civilization.

A distinction should be drawn between tools (or implements) and technology. Perlman shows that primitive peoples develop all kinds of tools and implements, but not technologies: 'The material objects, the canes and canoes, the digging sticks and walls, were things a single individual could make, or they were things, like a wall, that required the cooperation of many on a single occasion .... Most of the implements are ancient, and the [material] surpluses [these implements supposedly made possible] have been ripe since the first dawn, but they did not give rise to impersonal institutions. People, living beings, give rise to both.' Tools are creations on a localised, small-scale, the products of either individuals or small groups on specific occasions. As such, they do not give rise to systems of control and coercion.

Technology, on the other hand, is the product of large-scale interlocking systems of extraction, production, distribution and consumption, and such systems gain their own momentum and dynamic. As such, they demand structures of control and obedience on a mass scale - what Perlman calls impersonal institutions. As the Fifth Estate pointed out in 1981: 'Technology is not a simple tool which can be used in any way we like. It is a form of social organization, a set of social relations. It has its own laws. If we are to engage in its use, we must accept its authority. The enormous size, complex interconnections and stratification of tasks which make up modern technological systems make authoritarian command necessary and independent, individual decision-making impossible.'

Anarcho-primitivism is an anti-systemic current: it opposes all systems, institutions, abstractions, the artificial, the synthetic, and the machine, because they embody power relations. Anarcho-primitivists thus oppose technology or the technological system, but not the use of tools and implements in the senses indicated here. As to whether any technological forms will be appropriate in an anarcho-primitivist world, there is debate over this issue. The Fifth Estate remarked in 1979 that: 'Reduced to its most basic elements, discussions about the future sensibly should be predicated on what we desire socially and from that determine what technology is possible. All of us desire central heating, flush toilets, and electric lighting, but not at the expense of our humanity. Maybe they are all possible together, but maybe not.'

What about medicine?

Ultimately, anarcho-primitivism is all about healing - healing the rifts that have opened up within individuals, between people, and between people and nature, the rifts that have opened up through civilization, through power, including the State, Capital, and technology. The German philosopher Nietzsche said that pain, and the way it is dealt with, should be at the heart of any free society, and in this respect, he is right. Individuals, communities and the Earth itself have been maimed to one degree or another by the power relations characteristic of civilization. People have been psychologically maimed but also physically assaulted by illness and disease. This isn't to suggest that anarcho-primitivism can abolish pain, illness and disease! However, research has revealed that many diseases are the results of civilized living conditions, and if these conditions were abolished, then certain types of pain, illness and disease could disappear.

As for the remainder, a world which places pain at its centre would be vigorous in its pursuit of assuaging it by finding ways of curing illness and disease. In this sense, anarcho-primitivism is very concerned with medicine. However, the alienating high-tech, pharmaceutical-centred form of medicine practised in the West is not the only form of medicine possible. The question of what medicine might consist of in an anarcho-primitivist future depends, as in the Fifth Estate comment on technology above, on what is possible and what people desire, without compromising the lifeways of free individuals in ecologically-centred free communities. As on all other questions, there is no dogmatic answer to this issue.

What about population?

A controversial issue, largely because there isn't a consensus among anarcho-primitivists on this topic. Some people argue that population reduction wouldn't be necessary; others argue that it would on ecological grounds and/or to sustain the kind of lifeways envisaged by anarcho-primitivists. George Bradford, in How Deep is Deep Ecology?, argues that women's control over reproduction would lead to a fall in population rate. The personal view of the present writer is that population would need to be reduced, but this would occur through natural wastage - i.e., when people died, not all of them would be replaced, and thus the overall population rate would fall and eventually stabilise. Anarchists have long argued that in a free world, social, economic and psychological pressures toward excessive reproduction would be removed. There would just be too many other interesting things going on to engage people's time! Feminists have argued that women, freed of gender constraints and the family structure, would not be defined by their reproductive capacities as in patriarchal societies, and this would result in lower population levels too. So population would be likely to fall, willy-nilly. After all, as Perlman makes plain, population growth is purely a product of civilization: 'a steady increase in human numbers [is] as persistent as the Leviathan itself. This phenomenon seems to exist only among Leviathanized human beings. Animals as well as human communities in the state of nature do not proliferate their own kind to the point of pushing all others off the field.' So there's really no reason to suppose that human population shouldn't stabilise once Leviathanic social relations are abolished and communitarian harmony is restored.

Ignore the weird fantasies spread by some commentators hostile to anarcho-primitivism who suggest that the population levels envisaged by anarcho-primitivists would have to be achieved by mass die-offs or nazi-style death camps. These are just smear tactics. The commitment of anarcho-primitivists to the abolition of all power relations, including the State with all its administrative and military apparatus, and any kind of party or organization, means that such orchestrated slaughter remains an impossibility as well as just plain horrendous.

How might an anarcho-primitivist future be brought about?

The sixty-four thousand dollar question! (to use a thoroughly suspect metaphor!) There are no hard-and-fast rules here, no blueprint. The glib answer - seen by some as a cop-out - is that forms of struggle emerge in the course of insurgency. This is true, but not necessarily very helpful! The fact is that anarcho-primitivism is not a power-seeking ideology. It doesn't seek to capture the State, take over factories, win converts, create political organizations, or order people about. Instead, it wants people to become free individuals living in free communities which are interdependent with one another and with the biosphere they inhabit. It wants, then, a total transformation, a transformation of identity, ways of life, ways of being, and ways of communicating. This means that the tried and tested means of power-seeking ideologies just aren't relevant to the anarcho-primitivist project, which seeks to abolish all forms of power. So new forms of action and being, forms appropriate to and commensurate with the anarcho-primitivist project, need to be developed. This is an ongoing process and so there's no easy answer to the question: What is to be done?

At present, many agree that communities of resistance are an important element in the anarcho-primitivist project. The word 'community' is bandied about these days in all kinds of absurd ways (e.g., the business community), precisely because most genuine communities have been destroyed by Capital and the State. Some think that if traditional communities, frequently sources of resistance to power, have been destroyed, then the creation of communities of resistance - communities formed by individuals with resistance as their common focus - are a way to recreate bases for action. An old anarchist idea is that the new world must be created within the shell of the old. This means that when civilization collapses - through its own volition, through our efforts, or a combination of the two - there will be an alternative waiting to take its place. This is really necessary as, in the absence of positive alternatives, the social disruption caused by collapse could easily create the psychological insecurity and social vacuum in which fascism and other totalitarian dictatorships could flourish. For the present writer, this means that anarcho-primitivists need to develop communities of resistance - microcosms (as much as they can be) of the future to come - both in cities and outside. These need to act as bases for action (particularly direct action), but also as sites for the creation of new ways of thinking, behaving, communicating, being, and so on, as well as new sets of ethics - in short, a whole new liberatory culture. They need to become places where people can discover their true desires and pleasures, and through the good old anarchist idea of the exemplary deed, show others by example that alternative ways of life are possible.

However, there are many other possibilities that need exploring. The kind of world envisaged by anarcho-primitivism is one unprecedented in human experience in terms of the degree and types of freedom anticipated ... so there can't be any limits on the forms of resistance and insurgency that might develop. The kind of vast transformations envisaged will need all kinds of innovative thought and activity.

How can I find out more about anarcho-primitivism?

The Primitivist Network (PO Box 252, Ampthill, Beds MK45 2QZ) can provide you with a reading list. Check out copies of the British paper Green Anarchist and the US zines Anarchy: A Journal of Desire Armed and Fifth Estate. Read Fredy Perlman's Against His-story, Against Leviathan! (Detroit: Black & Red, 1983), the most important anarcho-primitivist text, and John Zerzan's Elements of Refusal (Seattle: Left Bank, 1988) and Future Primitive (New York: Autonomedia, 1994).

How do I get involved in anarcho-primitivism?

One way is to contact the Primitivist Network. If you send two 1st class postage stamps, you will receive a copy of the PN contact list and be entered on it yourself. This will put you in contact with other anarcho-primitivists. Some people involved in Earth First! also see themselves as anarcho-primitivists, and they are worth seeking out too.

John Holloway: Mudar o mundo sem tomar o poder

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Já publicáramos um post sobre o projecto "Economias alternativas, sociedades alternativas". Nesta ocasiom traduzimos as verbas de John Holloway, teórico do movimento autónomo entre outras cousas (um pdf no que se debate a sua obra pode-se atopar aqui).

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O meu nome é John Holloway e vivo em Puebla, México. Ensino ali na universidade, na área de sociologia. Suponho que o meu principal interesse é a crítica ao capitalismo e o tentar pensar em como podemos chegar a escapar desta terrível sociedade que criamos e criar um mundo mais humano.

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Se se analisa a experiência do século passado, a experiência revolucionária dos governos na Rússia, na China, em Cuba -aínda que Cuba seja um caso mais complicado- ou se olha para a experiência de governos reformistas, dos governos que chegárom ao poder através de eleições, penso que é universalmente umha tremenda decepçom, umha desilusom terrível. Em nengum caso foi capaz um governo de esquerdas de pôr em prática o tipo de mudanças que queria o povo que luitara pola sua vitória. Em todos os casos o que tem resultado é a reproduçom das relações de poder; talvez umha mudança nas relações de poder, mas a reproduçom de relações de poder que excluem o povo, que reproduzem injustiças materiais, que reproduzem umha sociedade que nom se auto-determina. Reproduz-se umha sociedade na que o povo mesmo nom determina o desenvolvimento dessa sociedade. Suponho que o meu argumento é que isto se pode analisar historicamente: na Rússia aconteceu por este e por estoutro motivo, na China aconteceu por isto e por aquilo, o mesmo na Albânia, em Cuba, no Brasil, etc. Mas entom chega-se a um ponto onde nom é suficiente falar sobre isso em termos de processos históricos específicos. É óbvio que temos que tentar generalizar. A conclusom mais óbvia é que simplemente hai algo errado na idea mesma de tentar transformar a sociedade por meio do Estado. Isto tem a ver com a própria natureza do Estado, com que o Estado nom é apenas umha instituiçom neutra, mas umha forma específica de relações sociais que surgem com o desenvolvimento do capitalismo. E que é umha forma de relações sociais que se basea na exclusom do povo do poder, que se basea na separaçom e na fragmentaçom do povo.

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Mudar o mundo sem tomar o poder significa isso mesmo, ou seja, que temos que mudar o mundo, isso está claro. E que temos que fazê-lo de tal forma que nom se deve pensar na luita para mudar o mundo como numha luta centrada no estado e na toma do poder estatal. É importante desenvolver as nossas próprias estruturas, as nossas próprias maneiras de fazer as cousas. Um aspecto central do argumento é que é importante fazer umha distinçom entre dous conceitos de poder. Que o conceito de poder esconde um antagonismo, um antagonismo entre o nosso poder de fazer cousas e o nosso poder criativo, por um lado; e o poder de mandar, o poder instrumental do capital, por outro lado. Noutras palavras, se me preguntam o que significa poder, a resposta mais óbvia é que o poder significa a nossa capacidade de fazer cousas. Este poder, parece-me, é sempre um poder social, polo simple feito de que o que faga umha persoa depende sempre dos feitos de outros. É mui difícil para mim imaginar umha acçom que nom seja dependente das acções de outras persoas. É claro que o nosso fazer aqui neste momento depende do fazer de centenas ou milhares de pessoas que criárom a tecnologia que estamos a usar, que criárom os conceitos que estamos utilizando, etc. O poder de fazer tamém é um poder social, sempre é um poder colectivo, o nosso fazer é sempre parte do fluxo do fazer social. Se pensamos no nosso poder para fazer como parte de um fluxo de fazer social, é evidente que nom hai umha clara divisom entre as acções de umha persoa e as acções de outra. Umhas conduzem às outras; o que umha persoa tenha feito torna-se a precondiçom das acções de outros, de umha forma na qual nom existem distinções claras. O que acontece entom baixo o capitalismo é que este fluxo de acções é quebrado, porque o capitalista vem e di: "Isso que você fixo é meu, aproprio-me del, é da minha propriedade". E como o que umha persoa tenha feito é a condiçom prévia do que outros fagam, entom a apropriaçom polo capitalista do que foi feito dá-lhe a capacidade de mandar nas acções dos outros. Através disto, o poder social quebra, transforma-se no seu oposto, que é o poder dos capitalistas para dirigir as acções dos demais.

O capitalismo é basicamente o processo que permite quebrar este fluxo de fazer social, quebrando a sociabilidade da acçom e, portanto, anulando o nosso poder de actuaçom para transformá-lo num poder superior, em algo alheo a nós. Entom, temos que pensar na nossa luita nom como na luita para ter poder, o que significaria apoderarmo-nos do seu poder, senom como a luita para construir o nosso “poder fazer”, que seria inevitavelmente um poder social. E é importante ver que nesta luita hai dous conceitos mui diferentes de poder, e que cada conceito tem a sua própria lógica, umha lógica bastante distinta. A lógica do capital é umha lógica de mando, de hierarquia, de fragmentaçom. É umha lógica que nega a subjetividade, que objectifica o sujeito. A nossa lógica é justamente o contrário, é a lógica da convivência, da recuperaçom da subjetividade, o que é negado polo capital. Subjetividade nom individual, senom social. Isso constitui duas formas mui diferentes de pensar, duas formas mui diferentes de atuar. Para nós tentar mudar o modo de pensar da sociedade significa ter confiança na nossa própria forma de acçom, no desenvolvimento auto-crítico das nossas próprias formas de pensar e de agir. Outra forma de colocar a questom é considerar a luita para mudar a sociedade como luita de classes, em cujo caso é fundamental ver essa luita como assimétrica. Umha vez que começamos a reproduzir as suas formas e a pensar a nossa luita como o reflexo da sua, entom simplemente estamos a reproduzir o poder do capital dentro das nossas próprias luitas.

A revoluçom que tenho em mente pode ser considerada mais como umha pregunta que como umha resposta. Por um lado, é evidente que precisamos de umha transformaçom da sociedade dende a base; por outro lado, é evidente que a via tentada ao longo do século passado de transformar a sociedade por meio do Estado fracasou. Isto deixa-nos com a conclusom de que devemos tentar o câmbio de outra forma. Nom podemos simplemente desistir da idea de revoluçom. Coido que o que tem acontecido nos últimos anos é que as persoas tenhem chegado à conclusom de que, já que a transformaçom da sociedade através do Estado nom funcionou, a revoluçom é impossível na prática. O meu argumento é justo o contrário; é que, de facto, a revoluçom é mais urgente que nunca. Mas isso significa repensar como podemos fazê-lo, tentando encontrar outras maneiras. Neste momento, nesta fase, o essencial é colocar a questom e tentar pensar como é que se pode desenvolver. Penso que é importante pensar que a revoluçom é mais umha pregunta que umha resposta, porque o processo revolucionário em si tem que ser entendido como um processo de preguntas; nom de povos dizendo quais som as respostas, senom como um processo de implicar o povo num movimento de auto-determinaçom.

Esta é umha resposta mui geral, obviamente; mas penso que podemos enché-la de muitos mais detalhes se olhamos para o que está realmente acontecendo, se olhamos para as luitas que estám acontecendo. Nom necessariamente copiando-os, senom analisando-os criticamente, olhando para a maneira em que certos movimentos tenhem tentado articular formas de acçom autónomas, desenvolvendo o conceito de dignidade, quebrando as separações entre a política e a economia, e criando novas formas organizacionais.

Para mim a revolta zapatista tem sido de umha enorme importância; tanto a revolta de 1994 como toda a experiência dos últimos dez anos. Acho que por duas razões: em parte, porque eles se levantárom, se rebelárom, se revoltárom numha altura em que parecia que já nom havia espaço para a revolta na sociedade moderna, no capitalismo moderno. Mas é muito mais que isso. É tamém o facto de terem proposto uma reformulaçom de todo o conceito de rebeliom, toda a noçom do que significa revoluçom ou revolta. E acho que parte da questom é justamente o de propor umha lógica diferente, umha linguage diferente, umha outra temporalidade, umha outra espacialidade, que nom é simétrica com a linguage e a temporalidade do capital e do estado. Por exemplo, após a primeira insurreiçom um dos primeiros acontecementos importantes, penso eu, foi o "diálogo de San Andrés," o diálogo entre o governo mexicano e os zapatistas na cidade de San Andrés em Chiapas. Normalmente, um pensaria nisto como num diálogo, umha negociaçom como um processo simétrico entre os dous lados. E eu acho que umha das cousas mais importantes foi a de que os zapatistas desde o início deixárom claro, em primeiro lugar, que nom estavam indo para negociar e, por outro lado, que nom se tratava de um processo simétrico. O facto de nom ser um processo simétrico estava sublinhado polo seu vestido, por exemplo, ao insistir em usar o seu próprio vestido tradicional; na sua insistência, polo menos numha ocasiom, em utilizar a sua própria língua, e nom simplemente ceder ao uso do espanhol. E um dos pontos interessantes que surgiu foi a questom do tempo, por exemplo. Num ponto, quando os dous lados, o governo e os zapatistas, tinham chegado a umha proposta de acordo provisório, os zapatistas dixérom: "bem, temos que presentar e discutir esta proposta com o nosso povo antes de decidir". E o governo dixo, "nom, devem decidir, precisamos umha resposta dentro de dous dias." E os zapatistas dixérom, "isso é um disparate, você tem que entender que temos umha diferente conceiçom do tempo, e que temos processos de discussões". E o representante do governo dixo: "Como podem dizer que tenhem um tempo diferente? Vejo que você está usando o mesmo relógio japonês que levo eu". O comandante Tacho respondeu que para essas pessoas do governo, ''tempo'' equivale a cronómetro. Para nós, nom é este o significado de "tempo", para nós "tempo" é algo diferente. E demorou cerca de dous meses em dar a sua resposta. Mas é precisamente essa consciência a que dende o início dotava à rebeliom de confiança nas suas próprias estruturas, confiança na sua própria noçom do tempo, confiança no seu próprio senso de espaço. E esta idea de "tempo", por exemplo, está mui ligada à questom das estruturas democráticas, a toda a questom de insistir em que as decisões tenhem que ser alcançadas através de um processo de discussom da comunidade. Porque se se insiste em que as decisões tenhem que ser alcançadas através de um processo de discussom da comunidade, é óbvio que este processo leva muito tempo, e portanto propícia um sentido diferente do tempo. De modo que esta assimetria, esta falta de simetria entre a lógica da dominaçom, por um lado, e a lógica da revolta, por outro lado, é algo absolutamente fundamental para o movimento zapatista desde o início. E isto é enfatizado inúmeras vezes nos seus comunicados, no seu uso de histórias, piadas, poesias, etc. E todo isto, que parecia ser a primeira vista um tipo de decoraçom secundária ao processo da revolta, gradualmente apercebe-se como algo fundamental. Para a revolta que eles estám a propor, é fulcral insistir numha forma diferente de conceber o mundo e as relações entre as persoas. Nom é o conceito tradicional de revoluçom, o qual, penso eu, estava mui baseado numha metáfora militar, na idea de que se tem essencialmente um choque entre dous exércitos. E que para derrotar o inimigo, basicamente se aceitam os métodos do inimigo. Um exército a derrotar outro exército, o qual está organizado exactamente da mesma maneira que o primeiro. E a mim parece-me mui importante que os zapatistas romperam com todo isto, e que eles digam, nom, nom é isso. A forma de revolta, o caminho à rebeliom está a desenvolver umha linguage e umha maneira de fazer as cousas, que o estado simplemente nom entende. E eles tenhem feito isso constantemente, umha e outra vez nos últimos dez anos.

Muitas vezes pensamos no capitalismo e no problema da revoluçom em termos da forma de destruir este capitalismo. Temos que romper com isso, simplemente porque se pensamos em termos de como podemos destruir o capitalismo, rapidamente nos convencemos de que é impossível. Já que ao pensar em destruir o capitalismo imaginamo-lo como o grande monstro que é, este enorme monstro com os seus grandes exércitos, com o seu sistema de ensino, com o seu control dos meios de comunicação, com o seu control dos recursos materiais, etc. E aqui estamos nós, um pouco perdidos, e, como podemos chegar a destruir esse grande monstro? A minha tese é que temos que abandoar esta metáfora da destruiçom e pensar nisso de outras maneiras.

O capitalismo nom existe porque nós o criássemos no século XIX nem no século XX nem em qualquer momento. O capitalismo existe hoje só porque nós o criamos hoje. Se manhã nom o criássemos, nom existiria. Parece ter umha duraçom independente, mas isso nom é assi. Em realidade, o capital depende dia a dia da nossa criaçom de capital. Se manhã ficamos todos na cama o capitalismo deixará de existir. Se deixamos de criá-lo, deixará de existir. Pensar o capitalismo em termos de como podemos deter a sua criaçom, pensar sobre a questom da revoluçom, nom vai resolver os problemas. Nom significa que o capitalismo realmente vaia desaparecer manhã -ou quem sabe, mas é provável que nom o faga. Mas, se pensarmos na revoluçom em termos de como parar de criar capitalismo, entom estamos de algumha maneira dissolvendo a image do capitalismo como este enorme monstro que se opom a nós. E podemos começar a abrir possibilidades, criar umha nova esperança e um novo modo de pensar a revoluçom e a transformaçom da sociedade.

Umha sociedade ideal deveria poder-se criar ela mesma. Ao se auto-criar, autodeterminaria-se, polo que nom teria sentido projetar umha organizaçom ideal, já que esta seria criada pola própria sociedade. E umha sociedade auto-criada pode decidir um dia viver numha sociedade diferente a aquela na que viveu onte.

EZLN - I Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo (1996)

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Descurso de benvida ao Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo (conhecido como Primer Intergaláctico) lido pola Mayor Insurgente Ana María. Autêntica poesia telúrico-combativa.

Palabras de la Comandancia General del EZLN en el Acto de Inicio del Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo.

27 de julio de 1996.


"Aguascalientes II", Oventic, San Andrés Sacamchén De Los Pobres, Chiapas, México.


Hermanos y hermanas de Asia, África, Oceanía, Europa y América:
Bienvenidos a las montañas del sureste mexicano.
Queremos Presentarnos.
Nosotros somos el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Durante 10 años estuvimos viviendo en estas montañas, preparándonos para hacer una guerra.
Dentro de estas montañas construimos un ejército.
Abajo, en las ciudades y en las haciendas, nosotros no existíamos.
Nuestras vidas valían menos que las máquinas y los animales.
Éramos como piedras, como plantas que hay en los caminos.
No teníamos palabra.
No teníamos rostro.
No teníamos nombre.
No teníamos mañana.
Nosotros no existíamos.
Para el poder, ése que hoy se viste mundialmente con el nombre de "neoliberalismo", nosotros no contábamos, no producíamos, no comprábamos, no vendíamos.
Éramos un número inútil para las cuentas del gran capital.
Entonces nos fuimos a la montaña para buscarnos bien y para ver si encontrábamos alivio para nuestro dolor de ser piedras y plantas olvidadas.
Aquí, en las montañas del sureste mexicano, viven nuestros muertos. Muchas cosas saben nuestros muertos que viven en las montañas.
Nos habló su muerte y nosotros escuchamos.
Cajitas que hablan nos contaron otra historia que viene de ayer y apunta hacia el mañana.
Nos habló la montaña a nosotros, los macehualob, los que somos gente común y ordinaria.
Los que somos gente simple, así como nos dicen los poderosos.
Todos los días y sus noches que arrastran quiere el poderoso bailarnos el x-tol y repetir su brutal conquista.
(...)

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El kaz-dzul, el hombre falso, gobierna nuestras tierras y tiene grandes máquinas de guerra que, como el boob que es mitad puma y mitad caballo, reparten el dolor y la muerte entre nosotros.
El falso que es gobierno nos manda los aluxob, los mentirosos que engañan y regalan olvido a nuestra gente.
Por eso nos hicimos soldados.
Por eso seguimos siendo soldados.
Porque no queremos más muerte y engaño para los nuestros, porque no queremos el olvido.
La montaña nos habló de tomar las armas para así tener voz.
Nos habló de cubrirnos la cara para así tener rostro.
Nos habló de olvidar nuestro nombre para así ser nombrados.
Nos habló de guardar nuestro pasado para así tener mañana.
En la montaña viven los muertos, nuestros muertos.
Con ellos viven el Votán y el Ik´al, la luz y la oscuridad, lo húmedo y lo seco, la tierra y el viento, la lluvia y el fuego.
La montaña es la casa del Halach uinic, el hombre verdadero, el alto jefe.
Ahí aprendimos y ahí recordamos que somos lo que somos, los hombres y mujeres verdaderos.
Ya con la voz armando nuestras manos, con el rostro nacido otra vez, con el nombre renombrado, el ayer nuestro sumó el centro a las cuatros puntas de Chan Santa Cruz en Balam ná y nació la estrella que define al hombre y que recuerda que 5 son las partes que hacen al mundo.
En el tiempo en que cabalgaron los chaacob repartiendo la lluvia, bajamos otra vez para hablar con los nuestros y preparar la tormenta que señalaría el tiempo de la siembra.
Nacimos la guerra con el año blanco y empezamos a andar este camino que nos llevó hasta su corazón de ustedes y hoy los trajo a ustedes hasta el corazón nuestro.
Esto somos nosotros.
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
La voz que se arma para hacerse oír.
El rostro que se esconde para mostrarse.
El nombre que se calla para ser nombrado.
La roja estrella que llama al hombre y al mundo para que escuchen, para que vean, para que nombren.
El mañana que se cosecha en el ayer.
Detrás de nuestro rostro negro.
Detrás de nuestra voz armada.
Detrás de nuestro innombrable nombre.
Detrás de los nosotros que ustedes ven.
Detrás estamos ustedes.
Detrás estamos los mismos hombres y mujeres simples y ordinarios que se repiten en todas las razas, se pintan de todos los colores, se hablan en todas las lenguas y se viven en todos los lugares.
Los mismos hombres y mujeres olvidados.
Los mismos excluidos.
Los mismos intolerados.
Los mismos perseguidos.
Somos los mismos ustedes.
Detrás de nosotros estamos ustedes.
Detrás de nuestros pasamontañas está el rostro de todas las mujeres excluidas.
De todos los indígenas olvidados.
De todos los homosexuales perseguidos.
De todos los jóvenes despreciados.
De todos los migrantes golpeados.
De todos los presos por su palabra y pensamiento.
De todos los trabajadores humillados.
De todos los muertos de olvido.
De todos los hombres y mujeres simples y ordinarios que no cuentan, que no son vistos, que no son nombrados, que no tienen mañana.
Hermanos y hermanas:
Nosotros los hemos invitado a este encuentro para venir a buscar y a encontrarse y encontrarnos.
Todos ustedes han llegado hasta nuestro corazón y deben ver que no somos especiales.
Deben ver que somos hombres y mujeres simples y ordinarios.
Deben ver que somos el espejo rebelde que quiere ser cristal y romperse.
Deben ver que somos lo que somos para dejar de ser lo que somos y para ser los ustedes que somos.
Nosotros somos los zapatistas.
Los invitamos para escucharnos y hablarnos todos.
Para vernos los todos que somos.
Hermanos y hermanas:
En la montaña nos hablaron las cajitas parlantes y nos contaron historias antiguas que recuerdan nuestros dolores y nuestras rebeldías.
No acabarán nuestros sueños donde nos vivimos.
No se rendirá nuestra bandera.
Siempre vivirá nuestra muerte.
Así dicen las montañas que nos hablan.
Así habla la estrella que brilla en Chan Santa Cruz.
Así nos dice que los cruzob, los rebeldes, no serán derrotados y seguirán su camino junto a los todos que son en la estrella humana.
Así nos dice que vendrán siempre los hombres rojos, los chachac-mac, la roja estrella que ayudará al mundo a ser libre.
Así nos dice la estrella que es montaña.
Que un pueblo que es cinco pueblos.
Que un pueblo que es estrella de todos los pueblos.
Que un pueblo que es hombre y es todos los pueblos del mundo.
Vendrá para ayudar en su lucha a los mundos que se hacen gente.
Para que el hombre y mujer verdaderos vivan sin dolor y se ablanden las piedras.
Todos ustedes son los chachac-mac, los que son pueblo que viene a ayudar al hombre que se hace de cinco partes en todo el mundo, en todos los pueblos, en las gentes todas.
Todos ustedes son la roja estrella que tiene espejo en nosotros.
Podremos seguir camino bueno si los ustedes que somos nosotros nos caminamos juntos.
Hermanos y hermanas:
En nuestros pueblos los más antiguos sabedores han puesto una cruz que es estrella en donde se nace el agua dadora de la vida.
Así se marca el inicio de la vida en la montaña, con una estrella.
Así se nacen los arroyos que bajan de la montaña y que llevan la voz de la estrella parlante, de nuestra Chan Santa Cruz.
Habló ya la voz de la montaña y habló diciendo que vivirán libres los hombres y mujeres verdaderos cuando se sean los todos que promete la estrella de cinco puntas.
Cuando los cinco pueblos se hagan uno en la estrella.
Cuando las cinco partes del hombre que es mundo se encuentren y encuentren al otro.
Cuando los todos que son cinco encuentren su lugar y el lugar del otro.
Hoy, miles de caminos distintos que vienen de los cinco continentes se encuentran aquí, en las montañas del sureste mexicano, para juntar sus pasos.
Hoy, miles de palabras de los cinco continentes se callan aquí, en las montañas del sureste mexicano, para escucharse las unas a las otras y para oírse ellas mismas.
Hoy, miles de luchas de los cinco continentes se luchan aquí, en las montañas del sureste mexicano, por la vida y en contra de la muerte.
Hoy, miles de colores de los cinco continentes se pintan aquí, en las montañas del sureste mexicano, para anunciar un mañana de inclusión y tolerancia.
Hoy, miles de corazones de los cinco continentes se viven aquí, en las montañas del sureste mexicano, por la humanidad y contra el neoliberalismo.
Hoy, miles de seres humanos de los cinco continentes gritan su "¡Ya basta!" Aquí, en las montañas del sureste mexicano. Gritan ¡Ya basta! Al conformismo, al nada hacer, al cinismo, al egoísmo hecho Dios moderno.
Hoy, miles de pequeños mundos de los cinco continentes ensayan un principio aquí, en las montañas del sureste mexicano. El principio de la construcción de un mundo nuevo y bueno, es decir, un mundo donde quepan todos los mundos.
Hoy, miles de hombres y mujeres de los cinco continentes inician aquí, en las montañas del sureste mexicano, el Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo.
Hermanos y hermanas de todo el mundo:
Bienvenidos a las montañas del sureste mexicano.
Bienvenidos a este rincón del mundo donde todos somos iguales porque somos diferentes.
Bienvenidos a la búsqueda de la vida y la lucha contra la muerte.
Bienvenidos a este Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo.

¡Democracia!

¡Libertad!

¡Justicia!

Desde las montañas del sureste mexicano.


Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.


Planeta Tierra, julio de 1996

Anarquismo e Liberaçom Nacional: Macedónia, 1903

Finalizamos assi, polo de agora, a série de textos sobre a relaçom entre anarquismo e liberaçom nacional (este texto é traduçom deste outro).
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Mapa de Macedónia a fins do século XIX

Macedônia, 1903: umha experiência de revoluçom social e de liberaçom nacional

Já no século XIX houvo umha participaçom libertária em luitas de liberaçom nacional, como as da Bósnia e Hercegovina, e sobretodo a insurreiçom búlgara de 1876, na qual participa o famoso poeta libertário Boter. No ano seguinte, 1877, explodiu a guerra russo-turca pola qual Bulgária acedia à independência, mas por causa das pressões e os interesses do capitalismo ocidental —principalmente Inglaterra— umha parte do território búlgaro, Macedônia, foi devolta outra vez à Turquia, começando entom a luita de Macedônia contra o ocupante turco, e aparecendo tamém a "questom Macedônia", provocada polas potências europeas.

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A partir de 1893 em todas as cidades havia escolas búlgaras e começaram a formar-se as primeiras células da futura organizaçom revolucionária do interior da Macedônia, constituída em 1894-1895, sob o impulso e influência libertária: ORIMA (Organizaçom Revolucionária do Interior da Macedônia e de Adrinoble). A ORIMA constitui o seu Comitê Central em Salônica, com umha delegação no exílio, em Sófia. Os seus princípios eram dum espírito internacionalista e propunham a liberaçom nacional do seu país sometido polos turcos mediante a revoluçom.

Foi tamém importante a adesom do Cenáculo de Genebra, criado em 1898, constituído por diversos grupos anarquistas, os quais elaboram uns Estatutos do Comitê Revolucionário Segredo Macedónio e publicam um órgão deste Comitê. Tamém participaram do movimento revolucionário macedonio numerosos grupos libertários búlgaros que tiveram um papel importante na luita armada (mais de 60 mortos). A preparaçom da revoluçom dura umha dúzia de anos e acaba dando lugar à insurreiçom de Trácia Oriental e a Macedônia por agosto de 1903. Os libertários aportárom a orientaçom, os objetivos e a acçom armada. As acções armadas mudárom de tática com a contribuiçom anarquista, já que em lugar de atacar às autoridades ocupantes turcas como se fazia até entom, se ataca sobretodo as empresas de capital estrangeiro que mantinham o Império otomano.

A revoluçom preparou-se amplamente e reforçando a organizaçom através da constituiçom de grupos e comitês locais com o fim de chegar a constituir as formas de organismos sociais capazes de criar umha nova sociedade que substituísse à do ocupante turco. Formárom-se tamém novos grupos de combate, fixérom-se bombas e conseguírom-se armas do interior e de fóra; mais foi especialmente a propaganda a que tomou grandes dimensões, englobando a toda a povoaçom através de reuniões quase públicas, feitas freqüentemente nas igrejas.

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Guerdjikov, dirigente anarquista e um dos três chefes escolhidos num congresso clandestino para dirigir a insurreiçom, organizou a partir de 1902 grupos de combate locais denominados "Grupos da Morte” que constituiríam os núcleos do futuro exército revolucionário, e tamém publicou um diário clandestino, 'Às Armas', e participou regularmente na propaganda oral nas noites na regiom da Trácia Oriental. A Insurreiçom, suscitada em agosto de 1903, derivou -ao mesmo tempo que luita de liberaçom nacional contra os turcos- em revoluçom social, que durou aproximadamente 30 dias: por primeira vez na história manifestava-se umha tentativa de liberaçom nacional com umha orientaçom de emancipaçom social, que toma um caráter plenamente libertário e influído polo pensamento de Bakunin.

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Na revoluçom suscitada na Macedônia e na Trácia Oriental participárom só nesta regiom mais de 4.000 guerrilheiros enfrentados com éxito a um exército dez vezes superior.

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Apesar dos poucos dias que dura a experiência revolucionária, consegue-se umha participaçom em massa da povoaçom, é abolida a propriedade privada e procede-se à coletivizaçom, sendo regidas as cidades e os povos por assembléias populares de onde saem as diversas comissões encarregadas do governo local. Mui significativa foi a negativa de sumar-se ao movimento revolucionário por parte dos comunistas (entom "social-democratas"), que, além disso, tampouco participarám no levantamento que derruba a monarquia búlgara em 1923, dirigida tamém polos anarquistas. Apesar da derrota inevitável —com mais de 20.000 refugiados na Bulgária—, da superioridade numérica e em armamento dos turcos, a luita contra a ocupaçom estrangeira continua e segue a ser importante a influência dos libertários no movimento independentista macedonio*.

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(* Guerdjikov luita na guerra dos Bálcãs contra os turcos com umhas companhias de guerrilheiros anarquistas, empregando métodos revolucionários e mantendo uma independência total do exército. Em 1919 funda a FACB (Federaçom Anarco-Comunista Búlgara), e mais tarde nega-se a colaborar com o regime comunista búlgaro, o qual lhe oferecia todas as honras de herói nacional, contestándoles "eu nom estou acostumado a beijar os pés dos tiranos").

Anarquismo e Libertaçom Nacional: Kropotkin

Terceira parte da série, traduzido desde o Ateneu Virtual. Vemos agora a postura de Piotr Kropotkin, quem escrevia a Maria Korn, considerando a gravidade da «questom irlandesa» numha carta no onze de maio de 1897:

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«Parece-me que o caráter puramente nacionalista dos movimentos de emancipaçom nacional é inexistente. Sempre hai motivos econômicos, ou é a liberdade e o respeito do indivíduo que é preciso salvaguardar. A nossa tarefa deveria de ser a de fazer aparecer os problemas econômicos. Acho, além disso, acho, despois de te-lo refletido largamente, que o fracasso dos movementos nacionais na Polônia, a Finlândia, a Irlanda, etc., residem no problema econômico. Na Irlanda, a dificuldade principal provem do feito de que os chefes do movemento, grandes propietários, igual que os ingleses, vaziárom o movemento de emancipaçom nacional do seu contido social.

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( .. ) Parece-me que em cada um destes movementos de emancipaçom nacional se nos reserva umha tarefa importante: colocar o problema nos seus aspectos econômico e social, e isto paralelamente à luita contra a opressom estrangeira.

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(...) Em todos os lugares onde o home se rebela contra a opressom individual, econômica, estatal, religiosa e sobre todo nacional, o nosso dever é estar a seu lado»

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Neste texto pode-se ver claramente qual é a atitude de Kropotkin ante a opressom nacional e os movementos de liberaçom nacional. Kropotkin sabia já entom que a luita antiimperialista se formulava em termos de liberaçom nacional e de luita de classes, deduzindo que somente a vitória da classe obreira poderia resolver a questom nacional no sentido dos interesses do povo trabalhador. Kropotkin, como Bakunin, reconhecia o contido revolucionário das luitas autônomas de liberaçom nacional, nas quais achava que os libertários haviam de participar de forma totalmente ativa, plantexando a questom social, com o fim de conseguir umha verdadeira liberaçom.

Anarquismo e Libertaçom Nacional: Bakunin

No post anterior recolhiamos os argumentos de Castelao para convencer aos anarquistas da legitimidade dos movementos de libertaçom nacional, nomeadamente no caso galego. O nexo de uniom entre o galeguismo de Castelao e a ideologia libertária era basicamente o federalismo. Agora oferecemos um resumo da postura de Bakunin. O texto está traduzido do Ateneo Virtual -"a enciclopédia livre e libertária"-, e é em verdade só a primeira parte. Em breve publicaremos a continuaçom, na que se dará voz a Kropotkin. Pero agora, atentos ao que di o Bakunin porque leva moita razom.

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Bakunin defendeu sempre a idea de revolución social intimamente ligada á liberación nacional dos pobos sometidos e, moi especialmente, a dos pobos eslavos, oprimidos baixo o xugo dos imperio ruso, austríaco, prusiano e turco. O seu paneslavismo descansaba sobre a destrución dos catro imperios para federar os pobos eslavos de acordo cunha liberdade e igualdade absolutas, oposto á hexemonía rusa. De igual maneira que combateu o paneslavismo ruso e a creación dun Gran Estado eslavo que asoballase ás nacións eslavas, combateu o panxermanismo:

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«Como eslavo, eu querería a emancipación da raza eslava do xugo alemán, e, como patriota alemán, Marx non admite aínda o dereito dos eslavos a emanciparse do xugo dos alemáns, pensando hoxe como entón que os alemáns son chamados a civilizalos, é dicir, a xermanizalos por aceptación ou por forza» (1871).

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Opostas son as posicións respecto á liberación nacional de Bakunin e de Marx e Engels, xa que ambos clásicos marxistas se manifestaron contrarios aos movementos independentistas ou nacionalistas revolucionarios, xa que crían que o movemento revolucionario unicamente podía desenvolverse no marco das relacións económicas de produción do cal soamente a clase obreira podía ser o motor, considerando polo tanto que o desenvolvemento das forzas de produción así como a extensión do intercambio económico —que creaban segundo eles a necesidade histórica do socialismo— destruirían os particularismos locais e nacionais e tenderían a igualar o desenvolvemento social.

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En efecto, Marx, respondendo a Bakunin, que defendía a independencia dos checos, eslavos, polacos, búlgaros, romaneses, etc., declaraba ao 'Neuu Rheinische Zeitung', en 1849: «Todas estas pequenas nacións impotentes e fráxiles, deben no fin de contas o recoñecemento ás que, segundo as necesidades históricas, as integraron nalgún imperio, permitíndoas así participar no desenvolvemento histórico do cal, se se quedasen soas, se verían totalmente privadas. É evidente que tal cousa non se tería podido realizar sen esmagar «tenros gromos» ( ... ).»

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Desta maneira, ao contrario que M. Bakunin, K. Marx negaba que as loitas nacionais de oprimidos contra os seus Estados opresores estranxeiros no s. XIX fosen un factor revolucionario anticapitalista emancipador.

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O mesmo Andreu Nin recoñece o acerto da posición de Bakunin diante da de Marx na cuestión nacional: « ... E a pesar da nosa devoción por Marx e Engels, habemos de confesar que se houbésemos de xulgar polas manifestacións externas, facendo abstracción das circunstancias de tempo e de factores de orde psicolóxico, diriamos que as acusacións de Bakunin contra Marx (na cuestión nacional, refírese) e Engels eran máis xustificadas cás deste contra aquel».

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Bakunin opón sempre ao nacionalismo estatalista un nacionalismo revolucionario federalista e consagra boa parte da súa vida a liberar patrias oprimidas, como Polonia; del citamos o manifesto que segue:

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«1.- A orde que reina hoxe en Polonia, baixo o xugo estranxeiro, maniféstase incesantemente, como en todas partes, co despotismo político e económico dunha minoría privilexiada sobre as masas obreiras.

2.- Cualificamos de tiranía a dominación do home polo home. Igualmente non recoñecemos outro poder que a organización social do pobo, por medio dunha libre federación de asociacións obreiras e comunas campesiñas libres. Xa que todo poder, ata o que en aparencia é o máis republicano e o máis democrático, sempre se basea no proveito dunha minoría privilexiada e a escravitude do pobo.

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3.- A conquista dunha verdadeira Liberdade para o pobo polaco ten como condición necesaria a abolición do réxime actual, tanto no plano político como no económico, o xurídico e o relixioso.

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4.- Soamente poderemos conseguila mediante un levantamento xeral, por medio da revolución social.

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5.- A terra pertencerá ás comunas campesiñas na medida que estas sexan capaces de traballala.

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6.- De igual maneira, as fábricas, as máquinas, os edificios, as ferramentas, até as artesanais, serán propiedade das asociacións obreiras.

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7.- Adversarios de todo poder estático, non recoñecemos ningunha clase de dereitos históricos ou políticos. Para nós, Polonia só existe alá onde o pobo quere ser polaco e se recoñece como tal: Polonia deixará de existir alá onde este mesmo pobo non desexe máis pertencer á Federación polaca e se adhira libremente a outro grupo nacional.

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8.- Estendemos unha man fraternal a todos os nosos irmáns, a todos os eslavos que, ao igual que nós, se atopan baixo o xugo do goberno que, como nós, detestan; en particular, os gobernos moscovita, turco e alemán. Estes pobos eslavos teñen plenamente dereito a reivindicar a súa independencia e a súa plenitude nacional.

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9.- Finalmente, estendemos nosa mesma man fraternal a todos os outros pobos que aspiran á liberdade. Estamos dispostos a facer servir todos os medios que teñamos ao noso alcance para axudalos a conseguir o noso fin común.

Viva a revolución social!

Viva a Comuna Libre!

Viva a Polonia democrática e social!».

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Igualmente Bakunin defínenos o seu federalismo político no discurso realizado en 1867 no congreso da Liga pola Paz e a Liberdade:

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«Todo estado centralista, por liberal que queira presentarse e non importa a forma republicana da cal se vista, é necesariamente un opresor, un explotador das masas traballadoras do pobo en beneficio das clases privilexiadas. Necesita un exército para conter estas masas en certos límites, e a existencia deste poder armado lévalle á guerra. Por iso acabo dicindo que a paz internacional é imposible mentres non se acepte o seguinte principio con todas as súas consecuencias: toda nación feble ou forte, pequena ou grande, toda provincia, toda comunidade ten dereito absoluto a ser libre, autónoma de existir, e neste dereito todas as comunidades son solidarias en tal grao que non é posible violar estes principios respecto a unha sala delas, sen poñer simultaneamente en perigo todas as outras».

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Por outra parte, Bakunin diferenza netamente a Nación do Estado. Para el, a nación vén ser un feito natural, un feito popular. A patria e a nacionalidade son para el como a mesma individualidade, feitos naturais e sociais, fisiolóxicos e históricos.

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«O Estado non é a patria, é a abstracción, a ficción metafísica, mística, política, xurídica da patria. As masas populares de todos os países aman profundamente á súa patria, pero é este un amar real, natural. Non se trata dunha idea: trátase dun feito. Por iso síntome franca e constantemente o patriota de todas as patrias oprimidas».

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Para Bakunin, a patria representa o dereito irrebatible e sagrado de todo home, de todos os grupos de homes, asociacións, comunidades, rexións, nacións, de vivir, sentir, pensar e crear e de actuar á súa maneira, sendo esta maneira de vivir e de sentir sempre o irrefutable resultado dun desenvolvemento histórico. Sen embargo, para el a patria e a nacionalidade non son principios, pola sinxela razón de que soamente se pode dar tal nome a aquilo que é universal e común a todos os homes. Así di:

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«... Non hai nada máis absurdo e á vez prexudicial e funesto para o pobo que soster os falsos principios de nacionalidade como ideal de todas as súas aspiracións. A nacionalidade non é un principio humano universal; é un feito histórico, local, que ao igual que todos os feitos reais e inofensivos, ten o dereito a esixir a aceptación xeral. Todo pobo, por minúsculo que sexa ten o seu propio carácter, o seu modo particular de vivir, de falar, de sentir, de pensar, de actuar, e é nesta idiosincrasia no que consiste a nacionalidade, a cal deriva de toda a vida histórica e da suma total das condicións de vida desta vila».

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Para Bakunin, o auténtico patriotismo, o nacionalismo lexítimo é aquel que non confunde o amor á patria ou á nación co servizo ao Estado ou subordinación a un goberno, e que non antepón a particularidade propia —aínda que esta sexa natural e valida— á universalidade do humano. Xa que o camiño da liberación nacional non pode separarse da revolución social, nin esta da federación de Comunas e das empresas colectivizadas.